آن که می‌بیند عارف است، آن که می‌فهمد حکیم

خبرگزاری شبستان: فیلسوف گَپ می‌زند و عارف می‌بیند. فیلسوف می‌گوید به فلان دلیل که خدا عالم است، عادل است، حکیم است، یک روزی پاداشی باید باشد، کیفر و پاداش حق است، بهشت و جهنم حق است. عارف می‌گوید این گَپ است، بهشت الآن موجود است.

به گزارش گروه اندیشه خبرگزاری شبستان به نقل از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی: همایش ملی «فلسفه عرفان؛ با تأکید بر آرای آیت الله العظمی جوادی آملی» دوم آذر ماه در تالار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در شهر قم برگزار شد.

بیشتر بخوانید: اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!

 

متن پیش رو مشروح پیام آیت الله جوادی آملی به این همایش است که در ادامه از نظر می گذرد؛

 

أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم‏

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ‏ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی ‏جَمِیعِ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْمُرْسَلِین ‏وَ الْأَئِمَّهِ الْهُدَاهِ الْمَهْدِیِّین سِیَّمَا خَاتَم الْأَنْبِیَاءِ وَ خَاتَم الْأَوْصِیَاء عَلَیْهِما آلَافُ التَّحِیَّهِ وَ الثَّنَاء بِهِمْ نَتَوَلَّی ‏وَ مِنْ أَعْدَائِهِم‏ نَتَبَرَّأ إِلَی اللَّه.

 

مقدم شما أساتید، فرهیختگان و نخبگان علمی، حوزوی و دانشگاهی را گرامی می داریم. از ذات أقدس الهی مسئلت می کنیم، رنج همه شما بزرگواران را با گنج معرفت پاداش أبدی عطا کند و همه کسانی که با ایراد مقال یا ارائه مقالت بر وزن علمی این همایش افزودند و می افزایند، خدای سبحان به أحسن وجه بپذیرد!

 

عصاره این پیامی که به عرضتان می رسد، فلسفه عرفان نظری است. مستحضر هستید که انسان به علم و معرفت شناخته می شود. خدای سبحان مجاری ادراکی فراوانی به انسان عطا کرده است. اگر انسان به غیر حق مشغول نشود و خود را به باطل و امور اعتباری سرگرم نکند، در مسیر ادراک حقیقت قرار می گیرد. در این مسیر، اول معانی جزییه را بعد از احساس می فهمد. بعد صوَر خیالیه را همراه با آن ادراک می کند و از اینها عبور می کند و به معانی برین عقلی در فلسفه نظری.

 

در فلسفه، تلاش و کوشش نفْس این است که از وهم و خیال بگذرد و به آن معارف مجرد بار یابد و آنها را تحلیل کند و بپذیرد. در این معبر گاهی اینها به جای اینکه مُعین باشند، راهزن هستند. وهم تربیت نشده، خیال تعلیم نیافته، در حد خود، تلاش و کوشش می کنند که با عقل نظری نبردی داشته باشند، گاهی به صورت جنگ سرد، گاهی به صورت جنگ گرم و عقل اگر بخواهد در جهاد علمی، وهم را تربیت کند و خیال را تربیت کند، یک تمرین و ریاضت‌های علمی کامل می طلبد که باید یک معلّم شدید القوایی او را تقویت کند تا او وهم را خوب تربیت کند، خیال را خوب تربیت کند.

 

این دو نیرو که از بهترین برکات الهیی هستند، اگر درست تربیت بشوند با عقل نظری در ادراک معارف برین همکاری می‌کنند. معانی جزیی را، صور جزیی را که گاهی به صورت حدّ اصغر درمی آیند، در خدمت عقل نظری قرار می دهند. عقل نظری در هنگام استدلال و قیاس که می خواهد معانی جزیی یا صور جزیی حدّ اصغر قرار بدهد، وهم را یا خیال را استخدام می‌کند، آنها در خدمت عقل نظریی هستند؛ مثل فرشتگان جزیی که تابع فرشتگان کلی به معنی سعه هستند قرار می گیرند. آن‌گاه قیاس‌های علمی؛ چه قیاس اقترانی، چه قیاس استثنایی و قیاس شرطی؛ چه متصل، چه منفصل، ره آورد خوبی خواهد داشت.

 

در این زمینه، این جهاد، جهاد کبیر است، نه جهاد اکبر و اگر ـ خدای ناکرده، وهم تربیت نشود و عقل تربیت نشود و همواره با ستیز با عقل نظری در جنگ سرد و گرم سرگرم باشند، خروجی چنین رهزنی و غارتگری، مغالطات سیزده‌گانه یا بیش از سیزده‌گانه است. هر جا که عقل نظری گرفتار مغالطه‌ای از مغالطات معهود و معروف منطقی می‌شود، در اثر نافرمانی وهم و خیال نسبت به عقل نظری است، گاهی موضوع را جابجا می کند، گاهی محمول را جابجا می کند، گاهی نسبت موضوع و محمول را جابجا می کند، گاهی لفظ تغییر می کند، گاهی معنا را عوض می کنند، این مغالطات سیزده‌گانه یا بیش از سیزده‌گانه، غارتگری وهم و خیال است نسبت به عقل نظری، لذا فلسفه در این عقبه کئود به مقصد نمی رسد. این یک تعریف کوتاهی از فلسفه فلسفه است.

 

اما فلسفه عرفان نظری؛ عرفان نظری ترجمان عرفان عملی است. در ساختار درون انسان که «نفْس فی وحدته کلّ القوی»۱ است، خدای سبحان بعد از احساس‌های ظاهری که مجاری بیرونی است، یک نیرویی به او داد که مفاهیم را به خوبی ادراک کند به نام عقل نظری. مسئله تصور و تصدیق و قیاس و استدلال و جزم و امثال آن به عهده عقل نظری است که فلسفه با آن کار دارد. یک نیروی دیگری، یک شأن دیگری، یک نور دیگری ذات أقدس الهی به انسان داد به عنوان عقل عملی. این عقل عملی کار آن ادراک نیست، کار آن کار است. اینکه حکمت عملی را به عقل عملی، حکمت نظری را به عقل نظری اسناد داده‌اند، این اسناد ناصواب است. هر دو حکمت را عقل نظری ادراک می‌کند، کار آن اندیشه‌ورزی است.

 

عقل عملی «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان»۲ است، کار او کار است، نه کار او علم است. کار او تصور و تصدیق و جزم نیست. کار او اراده و نیت و عزم است. عزم یعنی عزم! جزم یعنی جزم! و بین اینها هیچ ارتباطی نیست. اینکه عرض می‌کنیم، هیچ ارتباطی نیست، با اینکه صدها کار را هماهنگ و مرتبط هم انجام می‌دهند، برای اینکه در آن تحلیل نهایی و داوری نهایی، یک پزشک می‌بینید وقتی بخواهد به یکی از رگ‌های مویی بسیار باریکی که با چشم غیر مسلّح دیده نمی‌شود و بسته است، آن را درمان کند، می‌گوید این رگ بسته با آن رگ هیچ ارتباطی ندارد، با اینکه صدها کار را با هم انجام می‌دهند. صدها کار را عقل نظری و عقل عملی با هم انجام می‌دهند؛ ولی در آن تحلیل نهایی، باید بگوییم جزم هیچ یعنی هیچ، عزم یعنی هیچ یعنی هیچ ارتباطی با هم ندارند. تا مرز عزم و جزم از هم جدا بشود، تا مرز علم و عمل از هم جدا بشود تا معلوم بشود که چرا مطلبی را، یک حکم شرعی و الهی را که کسی یقین دارد و جزم دارد و هیچ تردیدی در آن نیست عمل نمی‌کند. چگونه می‌شود که ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ﴾؟۳ چگونه می‌شود که کلیم الهی به فرعون می‌گوید: ﴿لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هؤُلاءِ إِلاّ رَبُّ السَّماوَاتِ وَ الأرْضِ بَصَائِرَ﴾؟۴ این ﴿جَحَدُوا بِهَا﴾ هم برای همان جریان آل فرعون است. گاهی می‌شود که انسان صد درصد مطلبی را یقین دارد، آیات آن را می‌داند، روایات آن را می‌داند، تجربه‌های آن را آموخته است، هیچ تردیدی در حق بودنِ این مطلب ندارد؛ مثل دو دو تا چهارتا روشن است؛ ولی گناه می‌کند! سرّش آن است که عقل نظری عمل نمی‌کند، عقل نظری اهل ایمان نیست، عقل نظری اطاعت نمی‌کند. عقل عملی اطاعت می‌کند که در جهاد درونی با هوس شکست خورده است، طبق بیان نورانی علی بن ابی طالب(صَلَوَاتُ اللَّهِ وَ سَلامُهُ عَلَیْه‏) که فرمود: «کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیر تَحْتَ هَوَیً أَمِیر»،۵ این عقل عملی با هویٰ درگیر است، عقل نظری که با هوس درگیر نیست. عقل نظری با وهم و خیال درگیر است که اگر شکست خورد، نتیجه‌اش آن مغالطات است و اگر پیروز شد، نتیجه‌ آن براهین متقن صدّیقین۶و امثال صدّیقین است.

 

غرض آن است که مرز جزم کاملاً از مرز عزم جداست. عزم و نیت و اراده و اخلاص، کار است و کار عملی است نه کار علمی، مثل جزم و از شئون عقل عملی است که «بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان».۷ عقل عملی شروع به فعالیت می‌کند در راهی که ذات أقدس الهی او را برای آن راه آفریده است که ﴿فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها﴾‎‎.۸ در این راه شهوت و غضب مزاحم او هستند؛ گاهی جنگ سرد دارند، گاهی جنگ گرم. اگر موفق شود و بگوید: «إِنَّمَا هِیَ نَفْسِی أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَی»،۹ شهوت را تعدیل کند و نه تعطیل، غضب را تعدیل کند و نه تعطیل، بهره‌های فراونی می‌بَرد و رشد می‌کند و اما اگر ـ معاذالله ـ گرفتار شهوت و غضب شود که «کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیر تَحْتَ هَوَیً أَمِیر»، می‌شود: ﴿إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهُ بِالسُّوءِ﴾۱۰ می‌شود. این نفس مسوّله در می‌آید و این نفْس بجای اینکه لوّامه باشد و «أماره بالحسن و الحق و الخیر و الصدق» باشد، «أماره بالسوء» درمی‌آید و اگر این جنگ نرم یا جنگ سرد و گرم به سود عقل عملی باشد که فرمود من این شهوت را رام کردم، این غضب را رام کردم، تعطیل نکردم، تعدیل کردم، آن‌گاه این عقل عملی که «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان»، در اثر آن ﴿یُزَکِّیهِمْ﴾،۱۱ شروع می‌کند به باریافتن به بارگاه نیت و عزم و اراده و اخلاص و مراحل عملی.

 

وقتی این مراحل را از تجلیه و تخلیه و تحلیه به پایان برد، کم‌کم مسئله فنا برای او روشن می‌شود و مطالبی را درک می‌کند و مشاهده می‌کند. آنچه را که عقل عملی می‌بیند، درک می‌کند، شهود نظری نیست، شهود عینی است، عملی است؛ البته علم به معنای أعم اینجا هست، یک؛ و اصولاً مجرد هر کاری انجام می‌دهد، آن کار، کار کشفی و شهودی و بلاحجاب است، قدرت او هم قدرت مجرد و شهودی است، سخا و جود او هم سخا و جود شهودی است، مجرد خود حضور است، کار او حضور است، عزم او حضور است؛ چه اینکه جزم او هم حضور علمی است؛ یعنی در حدّ علم مصطلح؛ گرچه در آن منطقه فرا نفْسی سخن از علم حصولی و منطق نیست.

 

 به هر تقدیر نفس وقتی عقل عملی که شأنی از شئون نفسی است که «فی وحدته کل القویٰ» است در مسیر ﴿یُزَکِّیهِمْ﴾ قرار گرفت و شهوت و غضب را تعدیل کرد و نه تعطیل، به بارگاه اراده و نیت و اخلاص و عزم راه پیدا می‌کند. از تجلیه گذشته به تخلیه می‌رسد. از تخلیه گذشته به تحلیه بار می‌یابد. وقتی به تعبیر حکیم سبزواری «تجلیه تخلیه و تحلیه» بار یافت، «ثم فنا مراتب».۱۲ آن‌گاه مراحل شهود می‌رسد. این در عین حال که کار او عملی است؛ منتها عمل عینی و خارجی است و می‌شود شهود.

 

آن‌گاه مراحل فنا؛ محو و طمس و امثال آن توحید افعالی و صفاتی و ذاتی پیش می‌آید و معارفی را درک می‌کند. این می‌شود عرفان شهودی. مشهوداتی دارد. اگر چنین عارفی «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای»،۱۳ کاری با کسی ندارد، در صدد تعلیم نیست، در صدد تألیف نیست، در صدد اظهار یافته‌های خود با بنان و بیان نیست که جایی برای عرفان نظری نیست و اگر ره آورد این سفر ملکوتی‌ خود را به دیگران منتقل کند، تعلیم بدهد، تدریس کند، تألیف کند، یا فیلسوفی بخواهد ره آورد او را بیان کند، اینجا جای عرفان نظری است. در عرفان نظری یعنی مشهودات عارف به صورت برهان ارائه می‌شود، چون خود عارف کمتر به این الفاظ و اصطلاحات بها می‌دهد، اگر در بعضی از کتاب‌های بزرگان ما آمده است که آنها در تبیین معارف و ره آورد خود بی‌قصور نیستند، برای اینکه آنها خودشان اظهار دارند که اگر ما یک وقت برهان اقامه کنیم، فقط برای تأنیس است؛ یعنی ایجاد اُنس اصحاب فکرت و صحابه درس و بحث با ره آورد ما، وگرنه ما نیازی نداریم که برهان اقامه کنیم، یافته‌های ما برای ما حجت است.

 

آنها در این زمینه تلاش و کوشش نمی‌کنند؛ اما کسی که جامع بین عقل نظر و عقل عمل، جامع بین علم حصولی و علم حضوری، جامع بین منطق و علوم دیگر باشد به نحو جمع سالم و نه جمع مکسّر، او یک عارف است که می‌تواند ره آورد خود را در عرفان نظری به خوبی تبیین کند. اگر او ممحض در عرفان شهودی باشد، موفق نیست به عرفان نظری و اگر فیلسوفی ممحض باشد در نظر، موفق نیست در جمع بین ره آورد خود و ره آورد عرفا، عرفان نظری بنگارد و بنویسد. آن که جمع سالم کرده است بهتر از همه توفیق دارد که عرفان نظری ارائه کند.

 

به هر تقدیر، اگر مشهودات حضور عارفی، بخواهد به صورت محصولات فکری در بیاید، این می‌شود عرفان نظری. مستحضر هستید که برهانی کردن، بدون فنّ منطق ممکن نیست. اصلاً منطق برای این است که انسان چگونه اندیشه داشته باشد؛ مثل اینکه ادبیات برای آن است که انسان چگونه حرف بزند و برخی از علوم دیگر وسیله‌ هستند که چگونه کار خاص خودشان را انجام بدهند. منطق برای همین است، ادبیات برای آن است و مانند آن. اگر کسی جمع سالم کرد بین نظر و شهود، بین برهان و عرفان، او می‌تواند عرفان نظری را خوب ارائه کند؛ منتها مشهودات با منطق مشّاء که ارسطو بنیانگذار آن بود نه افلاطون، این بار را این منطق مشّاء نمی‌کشد، اگر این منطق جناب افلاطون که مرحوم صدر المتألهین به ایشان خیلی معتقد است، گرچه مرحوم بوعلی در منطق می‌گوید ارسطو مقتدر و قدِر در تفکرات عقلی است و از افلاطون چیزی جز اخلاقیات به دست ما نرسیده است، خیلی مرحوم بو علی ارادت علمی به جناب افلاطون ندارد؛ اما صدر المتألهین شیفته معارف برین افلاطون است. اگر روی نظر صدر المتألهین منطق را افلاطون می‌نوشت، آن منطق هم می‌توانست حکمت متعالیه را تبیین کند، هم شاید می‌توانست عرفان نظری را بیان کند؛ ولی چون منطق را ارسطو نوشت و محصول حکمت مشّاء هم همین منطق است، زیرا عناصر محوری منطق را فلسفه تأمین می‌کند، در منطق ارسطو که می‌خواهند قیاس، قضیه تشکیل بدهند که زمینه برای قیاس است، یک حمل اولی دارند که اتحاد مفهومی است، یک حمل شایع صناعی دارند که اتحاد مصداقی است.

 

بسیاری از معارف برینی که در حکمت متعالیه است با منطق مشّاء قابل حل نیست. گوشه‌ای از حرف‌های میانی نه نهایی، حرف‌های میانی حکمت متعالیه، مسئله حمل حقیقت و رقیقت است که در منطق مشّاء جا ندارد. بالاتر از آن که در عرفان نظری به صورت شفاف و رسمی مطرح است و در بخش‌های نهایی حکمت متعالیه به صورت ضعیف و کم رنگ طرح می‌شود، حمل ظلّ و ذی‌ظلّ است، یک؛ حمل صورت مرآتی بر شاخص است، دو. وجود مبارک امام رضا(سَلامُ الله عَلَیْه) در پایانتوحید مرحوم صدوق، وقتی مسئله مرآه را حل می‌کند و آن شخص می‌گوید که خدا را ما چگونه بشناسیم؟ آیا حق در خلق است یا خلق در حق؟ فرمود هیچ کدام، نه خدا در خلق است، نه خلق در حق. عرض کرد، پس چگونه بشناسیم؟ فرمود چگونه شما خود را در آیینه می‌بینی با اینکه در آیینه چیزی نیست؟ آن بیان نورانی امام رضا در بخش پایانی توحید مرحوم صدوق به این آسانی قابل حل نیست. این حمل پنجم، پنجم یعنی پنجم! بعد از حمل چهارم، این دو تا حمل اصلاً در فلسفه و منطق مطرح نیست، اگر گاهی فیلسوفی از حمل ذی‌ظلّ و ظلّ، حمل مرآه و شاخص مطرح کند، به عنوان مجاز، اگر خیلی هنر داشته باشد می‌گوید حمل مجاز است. همان طوری که متشابهات قرآن نزد عده‌ای محکمات است، همان طوری که بسیاری از مجازات نزد عده‌ای حقیقت است، همان طوری که مجاز عقلی را برخی مجاز عقلی می‌دانند، برخی حقیقت عقلی، حمل ظلّ و ذی‌ظلّ، حمل مرآه و شاخص، این قسمت چهارم و پنجم حقیقت است نزد عارف نه مجاز و تا این منطقی نداشته باشیم که حداقل اقسام پنج‌گانه حمل را تبیین کند، عرفان نظری سامان نمی‌پذیرد. با این وضع، وضع اخلاق با عرفان خیلی روشن می‌شود. در اخلاق آن متخلِّق می‌کوشد که عادل شود، صفات کریمه و فضیله داشته باشد، معصیت نکند، تقوا داشته باشد که «التُّقَیٰ رَئِیسُ الْأَخْلَاق».۱۵در عرفان، عرفان عملی تلاش و کوشش بر این نیست که شخص عادل شود، چون عادل شده است.

 

تلاش بر این نیست که این صفات را پیدا کند، چون این صفات را دارد، تلاش بر این است که بهشت را ببیند، نه «شوقاً الی الجنه» عبادت کند. تلاش بر این است که جهنم را ببیند. عقل نظری می‌کوشد که بفهمد، عقل عملی در بخش قلب و عشق می‌کوشد ببیند، جنگ بین عقل نظر و عقل عمل در این بخش به این است که این می‌خواهد بفهمد، آن می‌خواهد ببیند و این جنگ جهاد اکبر است. معمولاً خواص از اصحاب، از جنگ بین فلسفه و عرفان، از جنگ بین عقل و قلب، گاهی به صورت عقل و عشق، به جهاد اکبر یاد می‌کنند. آن مسئله جنگ تربیتی بین عقل و نفْس را جهاد کبیر می‌دانند و اگر در بیان نورانی رسول گرامی(عَلَیْهِ وَ عَلَی آلِه ‏آلَافُ التَّحِیَّهِ وَ الثَّنَاء) آمده است که شما از جهاد اصغر درآمدید به جهاد اکبر بروید،۱۶ آن اکبر نسبی است و نه اکبر نفْسی و رهبری همه اینها و فرماندهی همه اینها را «النفس فی وحدته کل القویٰ» به عهده دارد که در مرحله عقل نظر، عاقل می‌شود و در مرحله عقل عمل، قلب می‌شود و در مراحل نازل‌تر، نازل‌تر.

 

غرض آن است که بین اخلاق و عرفان، بین کبیر و اکبر فرق است؛ در اخلاق شخص می‌کوشد منزّه شود، در عرفان می‌کوشد ببیند و بشنود. اگر جناب مولوی می‌گوید:

خود هنر دان دیدن آتش عیان ٭٭٭ نی گپ دلّ علی النار الدخان۱۷

یعنی فیلسوف گَپ می‌زند و عارف می‌بیند. فیلسوف می‌گوید به فلان دلیل که خدا عالم است، عادل است، حکیم است، یک روزی پاداشی باید باشد، کیفر و پاداش حق است، بهشت و جهنم حق است. عارف می‌گوید این گَپ است، بهشت الآن موجود است، جهنم الآن موجود است، هیچ تردیدی در وجود بهشت و جهنم نیست. بیان نورانی امام رضا(سَلامُ الله عَلَیْه) این است: «لیس منا»۱۸ از ما نیست کسی که به وجود فعلی جهنم و بهشت اعتراف نکند. هنر این نیست که بگوید به فلان دلیل بهشت موجود است، جهنم موجود است، هنر این است که هم‌اکنون آدم آتش را ببیند بهشت را ببیند.

خود هنر دان دیدن آتش عیان ٭٭٭ نی گپ دلّ علی النار الدخان

لذا عارف از حکیم به عنوان محجوب یاد می‌کند، وقتی بزرگان اهل معرفت بخواهند از مرحوم بوعلی با همه جلال و شکوهش نام ببرند، می‌گویند: «قال بعض المحجوبین». آن که می‌بیند، عارف است. آن که می‌فهمد، حکیم است.

به هر تقدیر آنچه را که مرحوم کلینی در جلد دوم کافی از حارثه بن مالک نقل می‌کند که تازه آن مقام «کأنّ» است، نه مقام «أنّ»؛ مقام احسان است، نه مقام عرفان شهودی. «کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی عَرْشِ رَبِّی»۱۹ و مانند آن، پس بین اخلاق و عرفان فاصله «بین الارض و السماء» است. این می‌خواهد آدم خوب شود، او آدم خوبی است که حرکت می‌کند تا ببیند پایان خوبی را.

 

مطلبی دیگر آن است که گرچه عرفان عملی شهود آن حضوری است و علمش حضوری است، لکن هر علم حضوری عرفان نیست، چون هر موحّد و هر ملحد به هویت خود علم شهودی دارد، به مجاری ادراکی خود علم شهودی دارد، به مجاری تحریکی خود علم شهودی دارد؛ خواه علم به علم داشته باشد یا نداشته باشد، خواه بتواند ترجمه کند یا نتواند؛ ولی هویت او، شئون علمی او، شئون عملی او مشهود اوست به علم حضوری، این را نمی‌گویند عرفان. گرچه عرفان علم حضوری است؛ ولی هر علم حضوری عرفان نیست.

 

قهراً او به آن مقامی بار می‌یابد که دسترس توده مردم نیست. مستحضر هستید شما بزرگانی که در این رشته‌ها کار می‌کنید، همه ما وظیفه‌ای داریم که با هر کسی به اندازه استعداد او سخن بگوییم. این بیان نورانی از وجود مبارک پیغمبر(عَلَیْهِ وَ عَلَی آلِه أَحْسَنُ التَّحیاهُ الْمُصَلِّین‏) است که انبیا موظف هستند با مردم به اندازه استعداد آنها سخن بگویند. خود مرحوم کلینی از وجود مبارک امام صادق نقل می‌کند که وجود مبارک پیغمبر(عَلَیْهِم ‏آلَافُ التَّحِیَّهِ وَ الثَّنَاء) در تمام مدت عمر به اندازه عقل خود با کسی سخن نگفت: «مَا کَلَّمَ‏ رَسُولُ‏ اللَّهِ‏ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ الْعِبَادَ بِکُنْهِ عَقْلِهِ قَطُّ»؛۲۰ در ذیل این حدیث نورانی، مرحوم صدر المتألهین در شرح اصول کافی اهل بیت را استثنا می‌کند که با کنه عقل خودشان با اهل بیت سخن می‌گفتند. بعدها هم مجلسی اول و مجلسی دوم اهل بیت را استثنا کردند: «مَا کَلَّمَ‏ رَسُولُ‏ اللَّهِ‏ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ الْعِبَادَ بِکُنْهِ عَقْلِهِ قَطُّ». شاگردان او، اصحاب او، صحابه او هم موظفند با هر کسی به اندازه او سخن بگویند. مرحوم صدوق در کتاب نورانی توحید، در بحث رؤیت که خدای سبحان را می شود مشاهده کرد، برخی از روایات را نقل می‌کند که ابابصیر کور است در محضر امام صادق نشسته است، این ابی‌بصیر کور به امام صادق عرض می‌کند که آیا خدا را می‌شود در قیامت دید؟ فرمود آری! بعد فرمود هم‌اکنون مگر نمی‌بینی؟ به ابی‌بصیر کور می‌گوید! عرض کرد یابن رسول الله! من مجاز هستم این حدیث را برای همه نقل بکنم؟ فرمود نه،۲۱ حالا خواص حساب دیگری دارد، برای توده مردم حق نداری نقل کنید. در پایان این بحث مرحوم صدوق می‌گوید روایاتی که در درباره رؤیت خدا وارد شده است «کلّها عندی صحیحه»۲۲ از نظر سند تام است، مطلبش هم تام است؛ ولی من برای اینکه دیگران بهره سوء نبرند نقل نمی‌کنم. عین القضاه همدانی در تمهیدات خود، چون عین القضاه در اواخر قرن پنجم و در اوایل قرن ششم می‌زیست، با احمد غزالی، با محمد غزالی، قبل از جناب ابن عربی زندگی می‌کردند. ایشان در تمهیدات خود دارد که یک وقتی شیخ ابوعلی آملی(مَدَّ الله عمره) معلوم می‌شود که این ابوعلی آملی آن وقت زنده بود. گفت در صحنه رؤیایی من دیدم که تو تمهیدات را داری و محضر پیغمبر(عَلَیْهِ وَ عَلَی آلِه ‏آلَافُ التَّحِیَّهِ وَ الثَّنَاء) شرفیاب شدیم، حضرت فرمود چه در آستین داری؟ شما عرض کردید این کتاب تمهیدات است. حضرت فرمود به من بده، کتاب را از شما گرفت و یک نگاه کرد و جملاتی ردّ و بدل شد. شیخ ابوعلی آملی می‌گوید رسول خدا در همان عالم به من گفت عین القضاه «بیش از این اسرار بر صحرا منه»، هیچ کس حق ندارد، هر حرفی را که فهمید در هر جا بنویسد و در هر جا بگوید. این عین القضاه میانجی همدانی است که طبق نقلی که دارد، در بیست و نهم رجب سال ۵۲۱ یعنی اوایل قرن ششم، این صحنه و این مکاشفه اتفاق افتاد. همان طوری که جناب ابن عربی می‌گوید من کتاب فصوص را از حضرت دریافت کرده‌ام، قبل از او عین القضاه همدانی می‌گوید تمهیدات مرا به حضرت دادم، حضرت به من فرمود: «بیش از این اسرار بر صحرا منه»! مگر آدم حق دارد هر حرفی را در هر جایی بگوید؟ در جایی بگوید؟ بسیاری از بزرگان که تحریم کردند، برای همین جهت است. خود شخص اگر در خود ظرفیتی نمی‌بیند، مجاز نیست که این کتاب‌ها را مطالعه کند.

 

به هر تقدیر فاصله اخلاق و عرفان فاصله «بین الارض و السماء» است، فاصله بین فلسفه و عرفان شهودی «بین الارض و السماء» است. عرفان نظری وقتی موفق است که یا خود بیابد یا از یافته‌ها به خوبی تعلیم بگیرد و مسلّط بر منطقی باشد که آن منطق را حداقل حکمت متعالیه تدوین کرده باشد، نه حکمت مشّاء. تا از حمل اولی و شایع بگذرد، به حمل حقیقت و رقیقت بار یابد، از آنجا به حمل ظلّ و ذی‌ظلّ برسد و از آنجا به حمل مرآه و شاخص بار یابد تا بتواند گوشه‌ای از آنچه را که دیگران یافته‌اند، تبیین کند.

 

من مجدداً مقدم همه شما را گرامی می‌دارم، امیدواریم ذات أقدس الهی به همه ما آن توفیق را عطا کند که بتوانیم علم صائب و عمل صالح فراهم بکنیم، هم خود را نجات بدهیم هم دیگران را به بهشت سعادت و «جنه اللّقاء» راهنمایی کنیم!

 از ذات أقدس خدا مسئلت می‌کنیم، نظام ما، رهبر ما، مراجع ما، دولت و ملت و مملکت ما را در سایه امام زمان(سَلامُ الله عَلَیْه) حفظ بفرماید!

روح مطهر امام راحل و شهدا را با اولیای الهی، محشور بفرماید!

خطر بیگانگان را به استکبار و صهیونیسم برگرداند و این نظام الهی را تا ظهور آن حضرت، از هر گزندی، محافظت بفرماید!

غَفَرَ اللَّهُ لَنَا وَ لَکُمْ وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَهُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُه

۱. شرح المنظومه، ج‏۵، ص۱۸۰.

۲. تفسیر نور الثقلین، ج‏۵، ص۳۸۲.

۳ سوره نمل، آیه۱۴.

۴. سوره اسراء، آیه۱۰۲.

۵. نهج البلاغه(للصبحی صالح)، حکمت۲۱۱.

۶. بُرهان صدّیقین؛ از براهین اثبات وجود خدا است که در آن تلاش می‌کنند بدون استفاده از مقدمات حسی و تجربی و با بحث از حقیقت هستی، وجود خداوند را اثبات نمایند. گفته شده است در براهین دیگر از غیر حق پی به حق می‌برند، اما در این برهان چیزی جز حق، حدّ وسط برهان نیست. عنوان صدّیقین را نخستین بار ابن سینا برای این برهان به کار برده است.

۷. تفسیر نور الثقلین، ج‏۵، ص۳۸۲.

۸ . سوره شمس، آیه۸

۹. نهج البلاغه(للصبحی صالح), نامه۴۵.

۱۰ . سوره یوسف، آیه۵۳.

۱۱. سوره بقره، آیه۱۲۹.

۱۲. شرح المنظومه، ج‏۵، ص۱۶۳.

۱۳. شعر از ابن یمین «هر آنکس ز دانش برد توشه ای ٭٭٭ جهانی است بنشسته در گوشه ای».

۱۴. توحید(للصدوق)، ص۴۳۴.

۱۵. نهج البلاغه (للصبحی صالح)، حکمت۴۱۰.

۱۶. مجموعه ورام، ج‏۱، ص۹۶.

۱۷. مثنوی معنوی, دفتر ششم، بخش ۸۳.

۱۸. ر.ک: عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج‏۱، ص۱۱۶. «فَقَالَ ع لَا هُمْ مِنَّا وَ لَا نَحْنُ مِنْهُمْ مَنْ أَنْکَرَ خَلْقَ الْجَنَّهِ وَ النَّارِ فَقَدْ کَذَّبَ النَّبِیَّ صلّی الله و علیه و آله و سلّم‏»

۱۹. الکافی (ط ـ الإسلامیه)، ج‏۲، ص۵۴ .

۲۰. الکافی (ط ـ الإسلامیه)، ج‏۱، ص۲۳.

۲۱. توحید شیخ صدوق، ص ۱۱۷.

۲۲. توحید شیخ صدوق، ص۱۱۹؛ «و الأخبار التی رویت فی هذا المعنی و أخرجها مشایخنا(رضی الله عنهم) فی مصنفاتهم عندی صحیحه و انما ترکت ایرادها فی هذا الباب خشیه أن یقرأها جاهل بمعانیها فیکذب بها فیکفر بالله عز و جل و هو لا یعلم».

پایان پیام/248

منبع: شبستان

درخواست حذف خبر:

«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت shabestan.ir دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «شبستان» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۱۵۸۳۹۹۶۸ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.

با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.

خبر بعدی:

ملک الشعراء حکیم شفایی، ادیب و پزشک نام‌آور اصفهانی

ایسنا/اصفهان حکیم شفایی، ادیب و پزشک نامدار اصفهانی در عصر صفوی بود که در علوم مختلف تبحر داشت. در کنار پزشکی، ادیبی برجسته نیز بود که دیوان شعری از خود به جای گذاشته است. این ادیب اصفهانی به ملک‌الشعرای زمانه خود ملقب است.

شرف‌الدین حسن حکیم شفایی اصفهانی از طبیبان بنام عصر صفوی بود که توانست به دربار شاه عباس راه یابد و پزشک مخصوص او شود. از سوی دیگر، او شاعری نکنه‌سنج نیز به شمار می‌رفت. این پزشکِ شاعر در سرودن، متأثر از بزرگانی چون حافظ شیرازی بود که در دیوانش هم بازتاب یافته است: «شفائی در کنار زنده‌رودم دل همی خواهد، کنار آب رکناباد و گلگشت مصلا را».

مهم‌تر از آن، تأثیر وی بر شاعران روزگارش بود تا جایی که او را معروف‌ترین استاد شعر صائب تبریزی می‌دانند؛ صائبی که درباره‌اش سرود: «در اصفهان که به دردِ سخن رسد صائب؟ کنون که نبض‌شناسِ سخن شفایی نیست» لطفعلی بنان، مصحح دیوان شفائی اصفهانی (نشر ادارۀ ارشاد اسلامی، ۱۳۶۲)، بحث مفصلی دربارۀ شعرِ این پزشک نامدار دارد؛ پزشک و شاعری که به‌ گفته بنان کمتر کسی او را می‌شناسد و «مجهول القدر» و «ناشناخته» است.

برای آشنایی بیشتر از طبابت و شاعری حکیم شفایی اصفهان که یکی از خیابان‌های نصف جهان نیز به‌ نامش است، با مسعود کثیری، از بنیان‌گذاران رشته تاریخ پزشکی در ایران، شاعر و عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان گفت‌وگو کردیم. کثیری ضمن تأمل در شعر و پیشه این پزشک، در گفت‌وگو با ایسنا، درباره تاریخ طب از دو جنبه عامیانه و مکتبی نیز بحثی مقدماتی مطرح کرد که در ادامه آن را می‌خوانید.  

اولین بیمار تاریخ، اولین پزشک تاریخ

مسعود کثیری، عضو هیئت‌علمی گروه تاریخ و ایران‌شناسی دانشگاه اصفهان و تاریخ‌نگار علم پزشکی، در گفت‌وگو با ایسنا و در مقدمه بحث خود ابتدا در تاریخ طب درنگ و بیان کرد: اگر بخواهیم در تاریخ پزشکی تأمل کنیم که انسان از چه زمانه و روزگاری به این دانش و علم دست یافته است، باید بگوییم از همان روزی که نخستین آدم بر روی کره زمین می‌زیست، این قلمرو نیز معنا یافت.

وی ادامه داد: به بیان دیگر، بنا بر ماهیتی که پزشکی و پیوند آن با زیست بشری دارد، نخستین انسان را می‌توان هم اولین بیمار تاریخ و هم اولین پزشک تاریخ دانست. چراکه بدون تردید آدمی از زمانی که پا به این دنیا گذاشته است، درد و رنج‌هایی داشته و برای درمانشان تلاش می‌کرده است. بیماری و طبابت از همان ابتدای تاریخ انسانی همپای یکدیگر بوده‌اند و اکنون نیز هستند.

کثیری، سپس به مفهوم و جایگاه درمانگری در دورترین ادوار تاریخی نظر کرد و توضیح داد: مردم در یک برهه مشخص، پزشکی را از دریچه ماورایی و جادوگری می‌دیدند. یک بیمار گمان می‌کرد که ناخوشی‌اش پیامد گناهان اوست.  

این مدرس و پژوهشگر افزود: بر اساس این ‌جهان‌بینی، نیروهای ماورایی یا خدایان عالم با فرستادن انواع بیماری‌ها انسان را مجازات و متنبه می‌کردند. این تفکر حتی در میان ادیان الهی نیز وجود داشت. برای نمونه، ‌ در دین مزدیسنا، زرتشتیان باور داشتند که اهورامزدا ۹۹۹ عامل نیک برای سلامت آدمیان در عالم گسترانده و هم‌زمان معتقد بودند که اهریمن نیز ۹۹۹ عامل بیماری یا ناخوش‌احوالی پیش پای بشریت گذاشته است.  

گذار ایرانیان از پزشکی مکتبی به طب فولکلوریک

پزشکی در گذر تاریخ، مانند هر علم و دانش دیگری، تحولات و دگرگونی‌های خاص خود را داشته است. مدرس تاریخ دانشگاه اصفهان این‌گونه درباره‌ آن تبیین کرد: نگاه جامعه بشری به درمانگری و از پنجره ماوراءالطبیعه با نگاه متفاوتی که یونانیان باستان به این قلمرو داشتند، به حاشیه رفت.

کثیری که از بنیان‌گذاران رشته تاریخ پزشکی در ایران است، یادآور شد: یونانی‌ها پا را از قلمرو ماورا صرف بیرون گذاشتند و در واقع جهان‌بینی آنان در این باب مادی شد. بقراط را می‌توان در این نظرگاه نو پیشتاز دانست. به باور این پزشک کلاسیک، بیماری امری مقدس نبود و ریشه‌ای زمینی داشت. بر اساس همین نگاه نو بود که پزشکی از دست کاهنان و امثال آنان خارج شد. از این پس، طب علمی شد که پزشکان در راس آن قرار می‌گرفتند.  

او اظهار کرد: علم پزشکی تا به دوران اسلامی و سرزمین ما در دوره پس از باستان برسد، تحولات بسیاری پشت‌سر گذاشت. وقتی از پزشکی در تمدن اسلام و بین پزشکان نامدار ایران صحبت می‌کنیم، ریشه‌های آن به همان اصول پزشکی بقراط بازمی‌گردد که آن را جالینوس مکتوب کرده بود. هم‌زمان با اوج تمدن اسلامی، یعنی قرون سوم و چهارم هجری قمری، پزشکی نیز به عالی‌ترین درجۀ خود در این دنیا رسید. ابن‌ ربن طبری، زکریای رازی، علی مجوسی اهوازی و ابن‌سینا از جملۀ آن مفاخر به شمار می‌آیند.  

این مورخ با تأکید بر این مسئله که روایت و تحلیل تاریخ پزشکی بحث گسترده‌ای است، چنین توصیف کرد: طب در قلمرو اسلامی و کشورمان پس از اوج اعتلای آن در قرون اولیه اسلامی، به دلایل و عللی که بحث در باب آن مفصل است، رکود کرد. پزشکی مکتبی ما در اسلام که ایران هم بخشی از آن بود، رسید به همان نقطه‌ای که در ابتدا گفتم.

او سپس بیان کرد: دانش پزشکی و طب ما از قله به قعر رسید و شد همان طب خرافی که در جهان‌بینی آدم‌هایش به قلمرو فرازمینی تعلق می‌گرفت. این پزشکی را که با باورهای خرافی اقوام مهاجم به ایران، مانند ترکمانان و مغولان، آمیخته شد، می‌توان Traditional Medicine یا Folk Medicine نامید.

پزشکی صفوی در مسیر سیاست و هویت ملی

این پژوهشگر تاریخ علم پس از ورود به پزشکی عامیانه یا فولکلوریک، به دنیای پزشکی صفویان وارد شد و توضیح داد: دوران صفویه عصری است که ما ایرانیان برای تأسیس دولتی ملی و مستقل و شیعی تلاش می‌کردیم. در این اندیشه و سیاست جدید تلاش می‌شد تا همه مردم ایران در سایه آیین تشیع به یک ملت واحد تبدیل شوند.

کثیری گفت: این حکومت نو بسیار تلاش می‌کرد تا نه‌ فقط در حوزه سیاسی بلکه در تمامی جنبه‌های زیست، انسان ایرانی را با نگرش‌های نوینش پیوند بزند. یکی از این جنبه‌ها پزشکی، فرهنگ سلامت و جهان‌بینی درمانگری ما بود که شخصیتی چون حکیم شفایی اصفهانی نیز در آن بالیده شد.

این مدرس تاریخ علم خاطرنشان کرد: شاید بشود اسم این راه و رسم نو را گذاشت طب سیاسی، طبی که به‌ سهم خودش بنیادهای هویت ملی و نوپای ما را تقویت کند. بنابراین، پزشکی علم و پیشه‌ای نبود که صرفاً در خدمت سلامت جسم و روان و درمانگری انسان باشد، پزشکی به بخشی از سیاست و هویت فرهنگی ما تبدیل شد.

عضو هیئت‌علمی گروه تاریخ و ایران‌شناسی دانشگاه اصفهان با تأمل در ویژگی‌ها و علایق پزشکان عصر صفوی چنین شرح داد: دخالت‌ دادن اصول مذهب و دین در پزشکی یکی از علایق و اهداف مهم پزشکان این دوران بود. پزشکان نامور و زبردست عصر صفوی غالباً در سیاست نیز نقش‌آفرینی می‌کردند.

وی ادامه داد: مخصوصاً در اواخر دوره صفویه شاهدیم که پزشکان معروف کشور پس از شاه مهم‌ترین مناصب را به عهده داشتند. غالباً پزشکان، شخص دوم یا سوم مملکت بودند. این افراد در تلاش بودند تا مطابق اصول اسلامی و احادیث و روایاتی که به دستمان رسیده است، شیوه‌ای نوین از پزشکی را ارائه کنند که مبتنی بر الهیات باشد.  

تاریخ‌ نگار علم پزشکی کشورمان جهان‌بینی مردم را نیز این‌گونه تبیین کرد: مردم کوچه و بازار نیز به شکلی دیگر از پزشکی مکتبی فاصله گرفتند. آنان برای درمان امراض و کسالت‌های خود به انواع خرافات و جادو و دعانویسی رو کردند. البته بسیار مهم است که بدانیم هم بین طبیبان ما و هم بین عوام عصر صفوی استثنا هم وجود داشت. به عبارت دیگر، دیدگاه‌های دیگری نیز در قلمرو علم پزشکی و سلامت دوران صفویه وجود داشت که در تضاد با نگاه غالب بود.  

در محکمه طبیب شاعر!

عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان سپس با ذکر این نکته که حکیم شفائی اصفهانی یکی از پزشکان همین دوره صفویه و از علمای روزگار خود بود، این‌گونه توصیف کرد: وقتی به کسی چون حکیم شفایی اصفهانی عالم می‌گوییم، منظور این است که صاحب علم است. عالم در اینجا صرفاً به معنای پیشوای مذهبی نیست.

وی افزود: این افراد در زمانه خود دانش‌آموخته حوزه‌های علمیه‌ای بودند که در آن دامنه وسیعی از علوم را می‌آموختند. بر همین اساس، حکیم شفایی نیز در چنین محیطی طب را آموخت و هم‌زمان بر دایره متنوعی از علوم زمانه خود، مانند ادبیات فارسی اعم از نظم و نثر، زبان و ادبیات عربی، فقه و اصول، صرف و نحو و فلسفه و منطق، تسلط داشت یا با آن‌ها آشنا بود.

محقق شهرمان با یادآورشدن این نکته که حکیم شفایی اصفهانی در سال ۹۹۶ هجری قمری به دنیا آمد و در ۱۰۳۷ هجری قمری درگذشت، متذکر شد: حکیم در خاندانی عالم چشم به جهان گشود که نسل‌درنسل جایگاه مهمی در علوم و حکمت‌های زمان خود داشتند. همگی آنان ضمن اینکه پیشوای مذهبی و روحانی بودند، طبابت هم می‌کردند. متأثر از همین پیشینه خانوادگی بود که او هم جذب علم و پزشکی شد. او در محیط خانوادگی خود و نزد دیگر بزرگان شهر اصفهان آموزش‌های لازم را دید.  

کثیری به زیست و پیشه حکیم شفایی قبل از پایتخت‌شدن اصفهان در سال ۱۰۰۶ هجری قمری و به‌دست شاه عباس صفوی نظر کرد و چنین شرح داد: حکیم شفایی قبل از ورود شاه عباس به اصفهان یکی از پزشکان نامدار شهر بود و محکمه‌اش نیز مکان معروفی چون مسجد جامع اصفهان یا عتیق محسوب می‌شد.  

او در توضیح محکمه گفت: محکمه اصطلاحی مخصوص در این روزگار بود که به مکان کار پزشک یا جایی که او و مریض همدیگر را ملاقات می‌کردند، گفته می‌شد. می‌گفتند محکمه چون پزشک مثل یک قاضی در آن حکم می‌داد. پزشک، دانش‌ها و علوم و تحلیل خود را با اطلاعاتی که از احوال بیمار به دست می‌آورد، کنار هم می‌گذاشت و درباره وضعیت مریض حکم می‌داد. واژه محکمه به همین حکم‌دادن اشاره داشت و بر همین اساس به پزشک نیز عنوان شغلی حکیم می‌دادند.

این مورخ و مدرس در ادامه اظهار کرد: حکیم شفایی همانند دیگر پزشکان یا حکمای زمان خود در جایی چون تخت‌سرای یا پله‌های مسجد می‌نشست و بیماران نیز به او مراجعه می‌کردند. حکما پول ویزیتی که امروزه با آن آشنا هستیم، دریافت نمی‌کردند. اما پول دارو را حتماً می‌گرفتند. هر حکیمی در بین بساط پزشکی خود دایرۀ متنوعی از گیاهان دارویی داشت.

وی تأکید کرد: البته دادن پول چندان مرسوم نبود. آنچه باب بود دادن مقداری خوراکی به طبیب محسوب می‌شد؛ یعنی هر کس به تناسب لطفش و توان مالی‌اش مقداری تخم‌مرغ، نان خشک، کشمش و مویز یا هر خوراکی و کالای دیگری که شاید با شغل بیمار ارتباط داشت، به پزشک می‌داد. حکیم شفایی اصفهانی در چنین نظامی طبابت می‌کرد. «حق قدم» هم باب بود و زمانی به پزشک داده می‌شد که خود او به بالین بیمار برود، نه اینکه بیمار به محکمه‌اش پا بگذارد.  

طبیب محبوب شاه عباس با قلمی لطیفه‌پرداز

این تاریخ‌نگار در مورد راهیابی حکیم شفایی اصفهانی به دربار شاه عباس بیان کرد: وقتی شاه عباس به اصفهان آمد و این شهر را پایتخت کرد، شفایی اصفهانی از چنان شهرت و مهارتی در طب برخوردار بود که در ردیف پزشکان دربار قرار گرفت. وی احترام و اعتبار فراوانی نزد این پادشاه صفوی داشت.  

او توضیح داد: همان‌طور که گفتم حکیم شفایی به رسم همه عالمان زمانه‌اش در علوم مختلف تبحر داشت، اما بیش از همه در پزشکی به شهرت و موفقیت رسید. در کنار پزشکی ادیبی برجسته بود و دیوان شعری از خود به جای گذاشته است که به تازگی هم برای چندمین بار چاپ شده است. او به جز پزشک دربار، به ملک‌الشعرای زمانه خود ملقب بود.

وی اضافه کرد: در اصفهان و شهرهای دیگر انجمن‌های ادبی مختلفی در بین پزشکان وجود دارد که متأثر از این طبیبِ شاعر، نام حکیم شفائی اصفهانی را برای خود برگزیده‌اند. دکتر محمد سیاسی مدیر و از جمله بانیان یکی از این انجمن‌ها در شهر اصفهان به شمار می‌رفت. ساختمان نظام پزشکی اصفهان نیز محل برگزاری این انجمن ادبی بود.

کثیری در پایان یادآور شد: اهالی ادبیات غالباً حکیم شفایی اصفهانی را به شعر و دیوان معروفش می‌شناسند و پزشکان نیز او را در جایگاه طبیبی نامدار در خاطره‌ها دارند. خود حکیم شفایی اصفهانی نیز به این مطلب اشاره‌ای کرده بود که شاعر بودن من چنان بر پزشکی‌ام سایه افکنده است که اهل شعر از طبیب‌بودنم آگاهی ندارند و از طرفی پزشکان نیز قدرت شعری من را نمی‌بینند و فقط در جایگاه طبیب می‌شناسند.

این پژوهشگر در باب اشعار حکیم شفایی توضیح داد: گفتنی است که شاعرانه‌های او در روزگار جوانی‌اش غالباً هجوآمیز و سخریه بود. ممکن بود از دست کسی دلخوری‌ داشته باشد و با توان شعری و قلمی خود، آن فرد را نکوهش کند! بعدها شعرش متحول شد و از این روش فاصله گرفت، اما باز هم اطرافیان اصفهانی از قلم و شعر او می‌ترسیدند. به‌طورکلی، حکیم شفایی بیانی شیرین، بذله‌گو و لطیفه‌پرداز داشت.  

انتهای پیام